EXPERIÊNCIA E PENSAMENTO, VIDA E SISTEMA

Por Ir. Thiago Cristino, FMI

Estudante de Teologia

no Intituto São Boaventura

MERINO, Antônio J. Humanismo Franciscano: sucesso, acomodação, ironia?. In____ Experiência e pensamento, vida e sistema. FFB, 1999. pp 49-82

Considerações iniciais:

É conspícuo que a experiência e o pensamento humanos são duas realidades vertebralmente antropológicas muito bem estudadas e aprofundadas, além de ser um desafio constante para os vários teóricos.

Para Aristóteles a experiência é integrada ao conhecimento e aparece como algo necessário ao homem, mas não suficiente, por isso exige-se o raciocínio. O empirismo não é pura sensação. Antes é uma “síntese de percepções unificadas e estrtuturadas por um fator que unifica” (MERINO, 1999, p.49). Para Kant, na filosofia moderna, a experiência vai adquirindo um caráter mais complexo e é interpretada a partir da esfera do sujeito, do qual recebe sentido. Isto significa dizer que dentro de uma metafísica englobante, justifica-se a relação (pensada) homem-natureza, ou seja, mais do que uma relação vivida.

Todavia, “a experiência humana não se reduz à experiência exposta” (MERINO, 1999, p.50). Existe uma experiência em profundidade, que os alemães nomearam Erlebnis que é um ‘sentir-se perturbado e comovido” ou que Orteda e Vico, chamam de vivência, que implica um viver sensível e inteligentemente experiências e situações de um modo imediato. Neste contexto “a vivência torna-se mais do que uma con-sciência das coisas, pois é um saber iluminador que alcança a categoria de sabedoria e neste sentido é a fonte e a origem das teorias e dos sistemas” (MERINO, 1999,p.51). É bem sabido que “a consciência é um movimento de transcendência em sentido horizontal e vertical e que por issoos estados da consciência só podem ser compreendidos, se fizerem referência ao objeto para o qual tende e se orienta e que não pode ser reduzido a puro estado subjetivo e imanente” (MERINO, 1999,p.53).

Isto posto, o autor concentra suas ideias, dentro da ‘pluralidade dos mundos íntimos’ detém-se num primeiro momento sobre alguns apontamentos acerca da experiência religiosa baseada tanto em princípios filosófico quanto teológicos, perpassando por alguns autores e revendo seus pensamentos e englobando o mundo religioso, do qual arguiremos mais suscintamente sobre a experiência religiosa de São Franscisco de Assis. O autor.

1. Francisco ou o encontro ininterrupto com Deus

A experiência religiosa se potencializa à medida em que se nutre e reforça repetidos encontros com o objeto ou o sujeito da fé. Tal percepção é bem clara na vida de Francisco: encontros graduais e progressivos impulsionaram para ir sempre mais além. Esta ‘tensão ininterrupta’ faz com que a vida seja repleta não somente de poesia, mas de infinitas possibilidades. Este pensamento vai de encontro com o de Carballo que enxerga a “vida como horizonte privilegiado de encontros, consigo, com o Outro, com um livro e o mais importante, o encontro com o Encontro, com Deus” (MERINO, 1999, p. 55). Para Entralgo, a experiência religiosa é ‘forma suprema de encontro’ e ressalta uma tendência de, nestes encontros com níveis diferentes, pretender explicar e aplicar categorias normais a um fenomeno excepcional e singular, como é a relação vivida com Deus” (MERINO, 1999, p. 55).

Em seu Testamento, Francisco reflete que os encontros que teve com Deus, partiram da iniciativa Dele, por isso diz “o Senhor me deu”, por que é dom. Daí a clareza de enxergar a vida como inúmeras possibilidades de vivência, pois Deus entrou nela e a tornou possível. Porém, voltando o olhar para sua biografia, construída a partir de fatos, “de atitudes e comportamentos, veremos o que a experiência religiosa tem de renovação e de significação humanista” (MERINO, 1999, p. 55). Isso é perfeitamente visível na mudança de postura perante a vida de Francisco. Filho de pais ricos, tinha um comportamento extravagante, até que ‘o Senhor, fixando nele seu olhar’ mudou sua vida radicalmente: “enquanto coordenava suas ideias, esclarecia seus sentimetos, purificava seu coração, orientava seu comportamento e se definia socialmente. (...) Ele abandonou o século, mas jamais a sociedade” (MERINO, 1999, p. 57).

Tais sinais de sua conversão provocados pelo encontro com o Tu (Deus) e pela força contagiosa do Evangelho, não mostram uma simples crise sociocultural, mas é antes uma consciência revelada. Além disso, toda essa mudança comportamental fez com que Francisco desse mais um salto qualitativo na sua vida e passasse da vivência pessoal, para uma con-vivência, uma partilha com seu grupo estendida a todos os homens. Fato marcante para Francisco é o encontro com o leproso, que só entende o Tu do Outro a partir e por inspiração do Tu de Deus, pois “à medida em que prolongava o encontro com o Tu do Outro (pobre, indigente e leproso), mais se afirmava no encontro com o Tu absoluto” (MERINO, 1999, p. 59). A partir dessa atitude gratuita (amor ágape) Franscisco consegue apreender a pessoa do pobre como ‘realidade suprema’, diferentemente do eros que é um movimento para satisfazer a própria imperfeição e indigência.

2. O Pensamento franciscano brota de uma experiência pessoal e comunitária

“A arqueologia viva do franciscanismo é Francisco de Assis e a experiência da primitiva comunidade é como que o código genético que condiciona e quase determina todo pensamento posterior” (MERINO, 1999, p. 62). Deste modo o pensamento franciscano deve ser compreendido a partir desta arqueologia e do código genético que se funda na experiência compartilhada do grupo, a vivência transformada em con-vivência, isto é, uma praxis (amamus) quotidiana e não como um sistema teológico-filosófico elaborado pelos pensadores a partir de princípios racionais e abstratos (cogitamus/possumus).

É a partir do amamus que se poderá explicar e entender melhor o cogitamus e o possumus, ‘pois o amor é razão fundante e justificante do profundo entender e do reto operar’. “O pensamento franciscano procura ser a expressão mental inteligível da forma de experiência pessoal e comunitária que é a estrutura condicionante do conteúdo deste pensamento e a condição de inteligibilidade da própria linguagem na qual se expressa, o que supõe uma experiência integral cristã, prévia e concomitantemente ao manejo da pena” (MERINO, 1999, pp. 63-64). A diferença fundamental do pensamento da escola franciscana em comparação com outras, está na perspectiva e visualização do ponto de partida: o amor.

Para Boaventura o ‘penetrar e conhecer nos seres o modo como se originam’ só é possível a partir de um ponto de vista amoroso. Francisco “penetrava os mais ocultos mistérios, e onde não podiam chegar a ciência adquirida, penetrava o afeto do discípulo amante” (MERINO, 1999, p. 68). Assim, quem ama com maior profundidade compreende com maior sabedoria o mais vivente, a fim de que a vida possa ser iluminada e clarificada a partir do pensamento inteligente e afetivo.

3. Palavra e Silêncio, dois momentos do homem

A palavra na tradição franciscana é vista não somente como fenômeno cultural, social, psíquico, fonológico, mas antes é ferramenta e meio para expressar sentimentos, pensamentos, desejos, etc. Enfim, e comunicação, diálogo com o Outro e com Deus. Este é o sentido para o qual E. Cassirer define o homem enquanto “animal simbólico” (MERINO, 1999, p. 69), que se articula por mei da linguagem, que não cria somente cultura, mas que dá sentido muitas moções humanas.

As moções do espírito franciscano levam os pensadores desta escola a uma vivência comum de vida, de pensamento e de espírito, o que propicia uma língua e linguagem próprias. A palavra tem como fim de ‘expressar, instruir e mover’, todavia só conseguirá tal obejtivo se existir uma conexão profunda com a alma que a profere e ao espírito daquele ao qual se dirige. “As palavras, no pensamento franciscano, não só têm sentido na sintaxe gramatical e na dialética do conceito, mas também reenviam à profundidade de quem as emprega e ao silêncio interior do qual se nutrem” (MERINO, 1999, pp. 70-71). Para Ortega, o dizer e o falar são distintos. O primeiro remete a um estado mais profundo do que o segundo ‘e é necessário dirigir-se a esse profundo para para compreender o alcance da língua’.

Para Heidegger a ‘linguagem é a casa do ser. Em sua vivência mora o homem’. Portanto, à linguagem precede o silêncio, à palavra procede a escuta, pois ‘o homem deve, antes de falar, deixar que o ser se fale de novo’. Existe ainda uma íntima conexão entre falar, pensar e ser: ‘o ser se ilumina e se clarifica no pensar, o pensar se manifesta e se articula no falar, e o falar remete ao ser’ (MERINO, 1999, p. 73).

A linguagem profunda e autêntica deve conectar com o silêncio, ‘espaço sonoro da Presença total’. É no silêncio profundo e falante que o homem pode radicar uma de suas melhores forças para compreender-se a si mesmo e aos outros.

4. Hermenêutica franciscana

Se o pensamento franciscano remete a uma experiência prévia (práxis) e considera o silêncio e a palavra como sendo fundamentais, há que existir algo para compreender e expor seu sentimento profundo. A hermenêutica é pois esse meio que dará uma interpretação distinta e explicação clara, que abarca seu sentido literal, doutrinário, espiritual e existencial. Não obstante, “a hermenêutica vai desde a interpretação dos sinais até a exposição das experiências humanas profundas, que criam esses sinais, passando pelo significado de um sistema e pela compreensão da mensagem dos sinais” (MERINO, 1999, p. 77). Por isso a hermenêutica franciscana tem seu início nas vivências originárias (obras) donde se torna compreensível o texto escrito breve e simples e o pensamento. Pois, o melhor do franciscanismo está ‘não na palavra escrita, mas na palavra falada, no gesto e no comportamento vivido’.

O pensamento franciscano desse modo remete a um “espírito comum que é história vivida e compartilhada, mas não conluída e esgotada” (MERINO, 1999, p. 78), por isso há de chegar aos ‘significantes chaves’. Do mesmo modo o simbolismo franciscano conota uma ‘grande relação com o Ser e com os demais seres’.

Uma hermenêutica franciscana, portanto, saberá interpretar o texto no seu contexto.

Considerações finais:

A curiosidade, a busca pelo saber é intrínseca ao homem. Todavia, saber e conhecimento se manifestam de muitos modos. Há alguns que se servem de intuições puramente intelectuais; outros preferem a intuição emotiva, que visam antes da essência o valor dos seres; outros ainda pela intuição volitiva que considera seu objeto bem como seu correlativo “como uma realidade que está aí como existência e que pode converter-se em resistência” (MERINO, 1999, p. 65). Neste moldes a escola fraciscana se encaixa no segundo esquema, isso justifica o fato de se encontrar no pensamento fraciscano ‘mais sabedoria do que ciência’. A primeira relativa à ‘espcialização da vida, a arte do saber viver’ e a segunda está relacionada ao conhecimento das primeiras causas e das razões últimas’.

O conceito de experiência carece de maior compreensão, pois é empregada nos mais variados sentidos, como por exemplo: “o contato do homem com a realidade que o envolve, a apreensão de um objeto, modo de agir, uma forma de ser, etc.” (MERINO, 1999, p.49). Vale ressaltar de antemão que a experiência é um conhecimento prático do homem que está em contato imediato com a realidade. O homem deve estar aberto e sair de si (ex) para dirigir-se ao mundo (peri) e percebê-lo (entia). “De tal modo a experiência não é tanto uma ciência quanto uma con-sciência do que acontece ao homem, quando está em relação com as coisas” (MERINO, 1999, p.50), o que podemos chamar de fenomenologia e existencialismo, que por sua vez deriva daquele.

As experiências religiosas com o Transcendente, levam a uma ação, isto é, ao encontro com o Outro, expressão do Ser, cuja realidade suprema de pessoa, faz-se presente por aquilo que é e não por aquilo que tem. Para os cristãos e, dentre eles Franscisco que soube acolher a fé de forma incondicional, não pode haver dicotomia entre fé e vida, mas na liturgia da vida esses dois aspectos são tidos como uma unidade. Segundo Scoto, “o amor é verdadeiramente ação” (MERINO, 1999, p. 66).

O pensamento franciscano, antes de ser metódico é prático; antes de ser especulativo é fruto de vivências. O caminho é inverso. Primeiro experimenta-se ‘na pele’ depois da constatação sistematiza a vivência, fruto do encontro pessoal, com o Outro, com a natureza e com o próprio Criador que acontece no silêncio. Neste sentido onde falta a palavra o silêncio fala. Passando por este processo a palavra não se torna fria, porque é fruto do silêncio fecundo que penetra o mais íntimo do espírito dos ouvintes, suscitando neles compunções e de expressar-se ao grande Tu.

O homem tem suas vivências sob vários ‘mundos’ da filosofia, da ciência, da teologia, por exemplo, e há que respeitá-los, pois canalizados de maneira adequada, são expressão da riqueza e possibilidade do homem concreto.

Apreciação pessoal:

Num decurso por várias correntes filosóficas o autor conduz pedagogicamente o leitor a uma ‘aventura do saber’ a partir das experiências e de modo especial das experiências religiosas, centrada na pessoa/espírito de Francisco de Assis, figura emblemática ainda em nosso tempo. A experiência religiosa e ora não tratada mais como sendo algo individual e subjetivo (fruto da imaginação), tem seu conceito ampliado e lhe é dada uma legitimidade mais fundamentada na sua objetividade.

É de suma importância manter um relacionamento fecundo e mútuo entre fé e razão. É próprio do homem procurar desvendar os profundos mistérios que circundam sua vida e a vida do cosmos. A razão o auxilia metodicamente na descoberta desses mistérios que levaram a humanidade a encontrar-se progressivamente com a verdade e a confrontar-se com ela. A fé o ampara quando não obtém respostas precisas a partir da experiência realizada. A fé e a razão, conciliadas, fazem do homem um ser realizado que pode melhorar a si e sua sociedade.

Mesmo sabendo que, de fato, as ciências não conseguem abarcar em seus conceitos o Ser, o pensamento, o dizer e o falar acerca Dele, elas acabam por tornar-se um exercício de aprofundamento do conhecimento, sobretudo naquele que tem por fruto os encontros com o Transcendente, o que não o torna refém das nossas palavras, mas encontra no silêncio um sentido coeso para a vida. O processo de reflexão que exige silêncio ou solidão numa atitude filosófica, isto é, voltar-se para si mesmo, é fundamental para a busca e encontro com a Verdade (Deus), como passo importante para o discernimento que nos acompanha em nossas vivências religiosas.

A tentativa de harmonizar silêncio e palavra, isto é, equilibrar dentro de si duas dimensões da existência que orienta o ser e o modo de ser-no-mundo da pessoa é outra colaboração bastante promissora. Isso nos remete a uma dimensão essencial da vida do cristão – lex orandi, lex credendi – ou seja, aquilo que se proclama com a língua (Fé) seja vivenciado e praticado pelas boas obras, reforçando assim a unicidade entre Fé e Vida, numa dimensão integradora na dinâmica da tríplice experiência (Homem-Deus-Criação). Desta forma a experiência religiosa (fé) e a razão não se aniquilam, mas se ajudam e se complementam.

II Encontro das Pastorais dos Surdos do DF. Participe!

Beato Ludovico Pavoni:

Amigo das crianças e dos jovens surdos,

Rogai por nós! 

Impressões do Quarto Evangelho

Ir. Thiago Cristino, FMI

Estudante de Teologia

Instituto São Boaventura -OFM Conventuais - Brasília/DF

Considerações iniciais

O Evangelho de João foi escrito tendo sempre em vista uma comunidade concreta com ‘luzes’ e ‘trevas’. Como os outros Evangelhos possuem uma estrutura fundamentalmente narrativa, com uma “história” da vida de Jesus: ministério público, paixão, morte e ressurreição, o Quarto Evangelho vai mais além e nos apresenta Jesus como o narrador do Pai (cf. 1,18) e ao mesmo tempo ele é narrado por meio do livro (narrativa) para os leitores. É uma obra teológica (Revelação) que narra por meio de sinais e discursos e pela elevação na cruz e ressurreição (glorificação) a histórica do Verbo Encarnado, Messias e Filho de Deus, em vista de suscitar a fé e assim dar a vida aos homens.

A inteira trama do Quarto Evangelho está cheia, do começo ao fim, do conflito entre fé e incredulidade, que se torna papel fundamental no encontro das pessoas e grupos com o personagem principal, Jesus Cristo. Narra-se continuamente o drama da Palavra que veio para os da sua casa, mas eles não a receberam (cf. 1,11).

1. Estrutura do Livro

Diferentemente dos outros Evangelhos, João basicamente é dividido em dois grandes livros: o dos sinais e o da glória, situados entre uma introdução e uma conclusão. Neste primeiro momento vamos expor algumas características centrais das partes.

1.1. Livro dos Sinais: Assim pode ser chamada a primeira grande unidade do Evangelho (cf. 2,1-12,50) que vai do primeiro sinal em Caná até aquele de Betânia, a ressurreição de Lázaro, especialmente sublinhado como “sinal realizado por Jesus” (cf. 12,18). Neste bloco estão contidos os sete sinais realizados por Jesus ao longo do seu ministério público: gestos (expulsão dos vendilhões do Templo), diálogos (com Nicodemos, com a Samaritana, com Marta e Maria), o discurso revelatório aos discípulos (cf. 6,1ss) e as controvérsias com os Judeus (cf. Capítulos 5–7–8–10).

Estes sinais têm por objetivo conduzir o leitor para a realidade da fé naquele que os realiza e que revela a sua “glória” por meio deles. Glória essa, que se revelará definitivamente na “hora” da elevação na cruz. Aquele que realiza os sinais é insistentemente intitulado como “Filho”, “Filho de Deus” e “Filho do Homem”.

O termo grego para ‘sinais’ é semeia, que sugere um Jesus como profeta, haja vista que a autoridade dos profetas era credenciada por Deus mediante os ‘sinais’ que operavam. Todavia, em João este termo adquire uma dimensão bem mais profunda. Eles não mostram apenas que Deus está com Jesus, mas simbolizam também o que Jesus significa nas várias realidades para as quais se apresentam: ‘vinho’, ‘cura e vida’, ‘alimento’, ‘luz’, ‘ressurreição e vida’ e mais, mostram Deus em Jesus.

1.2. Livro da Glória: Pode ser assim chamado o segundo bloco dessa grande unidade que é o Evangelho de João (cf. 11,1–20,29). Pode ser chamado também de ‘conclusão da obra e da volta ao Pai’ como bem assinala a comunidade joanina quando escreve “Antes da festa da Páscoa, sabendo Jesus que sua hora tinha chegado de passar deste mundo ao Pai...” (cf. 13,1; 17,1b). Com essa delimitação, isto é, o fato da Ressurreição de Lázaro e a Ressurreição de Jesus, o autor nos indica o início e o fim da ‘hora’ que Jesus falava.

Se num primeiro momento dizemos que o primeiro grande bloco desta unidade literária está concentrado no Livro dos sinais, esta segunda parte narra o cumprimento daquilo que os “sinais” significavam: o amor do Filho que ama até o fim e comunica o seu Espírito.

1.3. A introdução geral do Evangelho (1,1–2,11) manifesta uma finalidade claramente revelatória, querigmática. O escritor sagrado apresenta ao “leitor” um (logos), desvelando sua natureza divina e sua função de trazer Vida e ser Luz para e na criação, além de informar que as trevas não têm poder sobre Ele. Este logos revelará o Pai, pois “a Deus ninguém viu” (cf. 1,18). E o nome do logos é Jesus Cristo, o Unigênito de Deus.

1.4. A conclusão geral do Evangelho está situada em (cf. 20,30-21,25). Depois dela há um epílogo relatando o encontro do Senhor Ressuscitado com alguns discípulos no Mar de Tiberíades (cf. 21,1-23) e mais uma nota de caráter editorial (cf. 21,24-25). Todavia este apêndice foi acrescentado pelo redator final e não faz parte da conclusão final do Evangelho.

Também nela nota-se um caráter cristocêntrico que é sublinhado pela presença enfática do nome Jesus: “Jesus fez muitos sinais” (cf. v.25) e “Jesus é o Cristo o Filho de Deus, o Senhor” (cf. v.12), o que demonstra a conexão entre “sinais” e “revelação”, pois os sinais feitos diante dos discípulos e revelam a identidade de Jesus como Cristo, o Filho de Deus.

2. A comunidade joanina e sua eclesiologia

Embora tenha uma cosmovisão bem diferenciada, se comparada com a dos Sinóticos, a comunidade joanina, como autêntica discípula de Jesus, não tem a pretensão de causar nenhum cisma, mas antes com sua práxis diferenciada, a diversidade de uma comunidade guiada por um mesmo Espírito.

Ao fazer um ensaio sobre os símbolos sugestivos do Evangelho de João que ilustram a dimensão comunitária notamos uma riqueza incomensurável. Ainda que o autor sagrado apresente um argumento teológico de uma profundidade ímpar e acentue a questão da fé no seu aspecto pessoal, é preciso ter sempre presente que o elemento comunitário jamais é descartado por ele.

Segundo João tais imagens servem para mostrar que uma realização existencial com Cristo sem a Igreja é impensável, “porque sem mim nada podeis fazer” (cf. Jo 15,5). Desse modo, a comunidade é impensável sem uma coordenada transcendente.

Isto posto, vamos mencionar um símbolo eclesiológico tipicamente joanino. Trata-se da “videira e os ramos” (cf. 15,1-8). O evangelista provalmente se apoia numa tradição veterotestamentária, na qual Israel é contemplado sob a imagem da ‘vinha’ (cf. Os 10,1; Jr 2,21; 5,10; Ez 15,1-6). Segundo Is 5,1-7, a casa de Israel é a vinha do Senhor dos exércitos. Pois bem, quando João adota esta imagem para referir-se à comunidade de Jesus, ele realiza uma mudança fundamental: a videira não é a representação de Israel, mas é símbolo do próprio Cristo, Filho e revelador do Pai.

A figura dos ‘ramos’ designa a comunidade salvífica, que é fundada pela ‘videira verdadeira’, Jesus, em íntima comunhão de vida com Ele e Nele. Assim está descrito no versículo 5: “Eu sou a videira e vós os ramos. Aquele que permanece em mim e eu nele produz muito fruto; porque sem mim nada podeis fazer”. Trata-se, portanto, de um relacionamento de confiança e fidelidade recíproca que existe entre Ele e os seus.

A Igreja não pode constituir uma entidade distinta de Cristo. Uma comunidade que não permaneça unida a Jesus está condenada à esterelidade absoluta. Enquanto João apela para a imagem da ‘videira e ramos’, Paulo realça o caráter ‘corpo de Cristo’. Nesse sentido, ainda que ambos os autores busquem uma união orgânica entre a comunidade de Cristo, o primeiro insiste na união vital, necessária e duradoura a Cristo; já o segundo apela para a relação que os membros têm entre si, mediante os vários carismas que distinguem os cristãos (cf. 1Cor 12).

Considerações finais

A ótica do narrador é pós-pascal e a fé que ele comunica substancialmente no prólogo e epílogo é da alta cristologia da comunidade joanina. Neste sentido quem crer nele tem a vida já agora, pois desse modo se dá o autojulgamento ‘escatológico’.

O ‘primeiro livro’ prepara o ‘segundo’, pois os sinais foram narrados em vista da hora de Jesus, ou seja, a hora da paixão que é também a glorificação, ou a hora em que se revelará plenamente (cf. 2,4 4,23; 5.25.28; 7,30; 8,20; 12,23.27; 13,1; 16,4.25.32; 17,1; 19,14). A intenção do autor é, por meio do escrito, ajudar a comunidade na opção de fé em Jesus Cristo e creia seus sinais como revelação de Deus na pessoa de Jesus. No Livro dos sinais e no Livro da glória, o hagiógrafo procura levar seus leitores a essa fé cristológica que ele confessa. A divindade de Jesus narrada no prólogo vem expressa na interpelação contida na conclusão e que é o principal motivo da obra e que vale a pena mencionar sua expressão no grego “Іησούς Χριστός ε ο ύιός τού θεού”, isto é, Jesus Cristo, o Filho de Deus (cf. 1,34.49; 9, 35; 10, 36; 11,27).

Para além de um escrito de cunho espiritual ou puramente histórico, o Quarto Evangelho tem a postura de uma teologia encarnada na realidade do seu povo e que contagia os povos da atualidade, o que deve impulsionar todo crente a seguir a Cristo mais de perto, procurando re-conhecer nele o Verbo de Deus feito homem no meio dos homens.

Neste sentido é notória a importância dos ‘Encontros’ de/com Jesus, nos quais João reafirma o que está expresso ao longo de todo o seu Evangelho, isto é, o crente é convidado a fazer a experiência de Encontro com Jesus para que, conhecendo-O intimamente, possa experimentar a ‘vida na sua vida’ (cf. 10,10), a ‘luz na sua escuridão’ (cf. 8,12), a ‘água que sacia sua sede’ (cf. 4,14), e fazer sua opção fundamental de seguimento, na liberdade e com clareza, que só se sustenta e produz fruto se os ‘olhos estiverem fixos no autor e consumador de nossa fé, Cristo Jesus’ (cf. Hb 12,1-3).

O Superior geral

Caríssimos irmãos e leigos da Família pavoniana,

acabamos de encerrar o mês de maio, rico em acontecimentos para a vida da Congregação, culminados na festa litúrgica do nosso beato Padre Fundador, que celebramos, em cada comunidade, sábado passado, dia 28 de maio. É o décimo ano que celebramos neste dia a festa de padre Ludovico Pavoni, tornada possível depois da sua beatificação, em 14 de abril de 2002. O que nos parecia quase que impossível e inatingível até aquela data, agora temos a impressão de ser um fato quase normal e que sempre ocorreu: isto é, celebrar na liturgia a santidade de padre Pavoni, inscrito no álbum dos Beatos.

A gratidão a Deus, que por este motivo sentimos no coração, nos anima a conhecer e amar sempre mais o nosso Padre Fundador, a torná-lo conhecido, a invocá-lo e a imitá-lo na nossa vida. Para este objetivo estão finalizadas todas as iniciativas organizadas na Congregação: manter vivo e atualizar o carisma suscitado pelo Espírito do Senhor na pessoa do Padre Fundador. Este foi o fim, e não pode deixar de ser o fruto também, da Consulta geral que tivemos em Lonigo, de 12 a 15 de maio.

A Consulta geral

A Consulta se realizou segundo o programa previsto. Considero que este momento de encontro e de avaliação foi profícuo, tanto como experiência de fraternidade, quanto como partilha de avaliações, que levaram a elaborar algumas linhas de ação para o futuro, que oportunamente poderão ser levadas em consideração e realizadas.

A consideração sobre a recepção do Documento capitular serviu para retomá-lo em mãos e para sublinhar os conteúdos essenciais, que conservam seu valor e exigem ser assumidos e concretizados. A experiência vivida, mesmo breve, permitiu um encontro e uma confrontação entre irmãos e leigos das nossas Províncias, que foi de encorajamento para o nosso caminho e para o nosso futuro. Mesmo sem esconder problemas e dificuldades, prevaleceu um clima de confiança e de esperança.

Compete a todos nós dar asas ao que é positivo e válido na nossa realidade, à luz da palavra de Deus e da Regra de Vida.

O material mais significativo, apresentado na Consulta, será publicado no próximo número do Boletim interno, para que todos possam ser utilmente informados. Ao mesmo tempo, suponho que os que participaram devem ter já comunicado seu testemunho, ou farão isso em seguida, em vistas do segundo triênio pós-capitular que estamos para enfrentar.

Identidade e significatividade da vida religiosa apostólica

Quero nesta carta partilhar com vocês também alguns pontos que me impressionaram e que recolhi na participação à recente assembleia dos Superiores gerais, que refletiu sobre os fundamentos da vida religiosa apostólica, relidos em relação aos sinais dos tempos.

Foi forte a insistência sobre o núcleo central e irrenunciável da vida religiosa: “Tornamo-nos religiosos porque Deus tomou posse de nós de um modo tão misterioso e fascinante que não podemos senão responder com toda a nossa vida. Se colocamos em primeiro lugar alguma coisa diferente disso, não estamos falando de vida religiosa. A vida religiosa apostólica consiste principalmente em ser chamados, tomados, atraídos pelo Deus vivo para seguir Jesus Cristo em uma comunidade de discípulos que são enviados ao mundo para servir e agir em seu nome”.

“O primeiro testemunho evangélico que a pessoa consagrada é chamada a oferecer é a experiência de Deus”. Trata-se, porém, de um testemunho que somos chamados a dar como membros que fazem parte de uma comunidade concreta de discípulos. “Neste preciso momento da história temos mais necessidade de comunhão do que de missão, porque onde há comunhão há vida. Aliás, somos chamados a fazer da comunhão o próprio conteúdo da missão”.

Daqui nasce a exigência de passar da vida comum à comunhão de vida.

Somos chamados a realizar a comunhão dentro de um mundo amado por Deus, mas também marcado por fenômenos altamente contraditórios. Neste sentido, a vida fraterna poderá se tornar o antídoto em relação a um mundo em que reina a luta de um contra o outro. A comunhão é, justamente, o sinal profético de que o mundo mais necessita.

“Para ser este sinal é necessário que as nossa comunidades assumam um estilo de vida mais simples e estejam próximas das pessoas. Onde se pratica a escuta e a hospitalidade, a vida religiosa terá seguramente futuro”.

Além disso: “A credibilidade da evangelização é demonstrada pelo modo de viver a fraternidade”. Isto significa, concretamente: rezar juntos, trabalhar juntos, fazer a missão juntos, avaliar juntos. “A convivência deve ter prioridade sobre a eficiência”.

É importante cuidar da vida de oração, encontrar-se frequentemente, viver semanalmente a “lectio divina”, envolvendo também os leigos, chamados a partilhar o carisma do Instituto, seja no âmbito da espiritualidade seja no âmbito da missão.

São alguns aspectos, com os quais, me parece, nos encontramos em sintonia, em um caminho que estamos empreendendo durante estes anos e sobre o qual somos solicitados a insistir pelo Documento capitular.

Mês de junho

Sábado, dia 11, o diácono Carlo Cavatton será ordenado sacerdote, em Bréscia, por Dom Luciano Monari. Chegue a ele nossas felicitações e o sustento da nossa oração.

De 14 a 24, estarei em visita aos irmãos de Bogotá e de Villavicencio, na Colômbia.

De 17 a 19, haverá em Valladolid, um encontro dos superiores e vice-superiores das comunidades da Espanha.

Também este ano (de 19 a 25 de junho), será organizada uma experiência de espiritualidade e de solidariedade em Lourdes com um grupo de adolescentes italianos.

Nos próximos dias, nos prepararemos para a solenidade de Pentecostes, intensificando a invocação ao Espírito Santo e valorizando a vigília.

“Convido-te a não adormecer na vida de fraternidade com aquele sono que entontece a muitos que, uma vez entrados para a fraternidade para se santificar, esquecem do primeiro fervor e o bem que fazem é realizado de modo medíocre e preguiçoso”.

O Espírito do Senhor nos ajude a acolher esta admoestação que a clarissa santa Camila Batista da Varano (1458-1524) dirigiu a toda pessoa consagrada. E o invoquemos com as extraordinárias expressões da Sequência litúrgica:

Espírito de Deus, enviai do céu um raio de luz!

Vinde, Pai dos pobres, daí aos corações vossos sete dons.

Consolo que acalma, hóspede da alma, doce alívio, vinde!

No labor descanso, na aflição remanso, no calor aragem.

Enchei, luz bendita, chama que crepita, o íntimo de nós!

Sem a luz que acode, nada o homem pode, nenhum bem há nele.

Ao sujo lavai, ao seco regai, curai o doente.

Dobrai o que é duro, guiai no escuro, o frio aquecei.

Daí à vossa Igreja, que espera e deseja, vossos sete dons.

Daí em prêmio ao forte uma santa morte, alegria eterna.

Amém. Aleluia.

Fraternamente,

pe. Lorenzo Agosti

Tradate, 1° de junho de 2011, memória do mártir São Justino.